نویسنده: محمّدامین مروتی /// اقبال شاعر و متفکّر مسلمان شبه قاره هند و پاکستان بود. نیاکان او از برهمنان کشمیر بودند که حدود دویست سال پیش از تولّد او، اسلام آورده بودند. همانند پدرش به سلسله‌ی قادریه تعلّق خاطر داشت. اوّلین شخصیت مؤثّر بر افکار او سیدمیر حسن بود که خود از طرفداران افکار سرسید احمدخان، بنیان گذار نهضت علیگره بود.
در ۱۸۹۵م به لاهور رفت و در دانشکده دولتی لاهور به مدّت ۵ سال زبان‌های فارسی و عربی، ادبیات انگلیسی و ادبیات جدید اروپایی و مقدّمات فلسفه‌ی غرب را فرا گرفت. تحصیلات او در رشته‌ی فلسفه در دانشگاه لاهور آغاز شد و مدرک کارشناسی ارشد فلسفه را در سال ۱۸۹۹م با رتبه‌ی اوّل از دانشگاه پنجاب دریافت کرد. وی پس از آن از دانشگاه کمبریج و دانشگاه مونیخ مدرک دکترای خود را در رشته‌ی فلسفه گرفت.
در این ایّام مقاله‌ای درباره‌ی انسان کامل از دیدگاه عبدالکریم جیلی نوشت.
یکی دیگر از کسانی که در این دوره در تکوین شخصیت اقبال تأثیر تمام داشت، مولوی نذیر احمد دهلوی بود بسیاری از اندیشه‌های اقبال، مخصوصاً نظریّه‌ی «خودی» و «تسخیر فطرت» که از مبانی فلسفه‌ی اوست، و نیز مخالفت‌های او با برخی از جنبه‌های تصوّف، انتقاد از تقلید غرب و اتکاء کلّی به ارزش و اعتبار عقل، در حقیقت بسط و گسترش افکار نذیر احمد است.
دین شناسی اقبال:
اقبال مفاهیم زمان و مکان را انتزاعات ثانوی ذهن می‌داند و درباره‌ی خدا می گوید نامتناهی بودن خدا به معنی لاحدی متمکّن در مکان و متزمن در زمان نیست چرا که او خارج از مکان و زمان است؛ بلکه نامتناهی بودن و اطلاقش به معنای وجود امکانات نامحدود و متنوّع و ناتمامی است که لحظه به لحظه در حال تجلّی و خلق مدام اند. خداوند یک پروسه‌ی ناتمام و در حال تجلّی و انکشاف است نه یک پروژه‌ی شناخته شده و تعریف شده و تمام شده و معنای کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ ﴿الرحمن: ٢٩﴾ عالم موجودیتی«غیر» خدایی نیست که خداوند آن را در لحظه‌ای خاصّ و در گذشته آفریده باشد و می‌توانست آن را نیافریند. اینها تراوشات و محصولات ذهن بدوی و ساده انگار است.
نگاه اقبال به خدا، تصوّر صانعی نیست که مصنوعی را ساخته و اکنون بدان می‌نگرد؛ بل عالم وجود از نظر او فعل مستمرّ و دائمی خداست. جهان، شیء مخلوقِ متمکّن در زمان و مکان نیست بلکه فعل است نه شیء. فعل مداوم و خلقت مستمرّ الهی. کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ. خداوند تماشاچی مصنوعات خود نیست. اختلاف منظر عامیانه و عارفانه در همین است که عالم را نه به چشمِ فعلی مستمرّ و دائمی، بل به صورت شیء و مخلوقی تمام شده و ساخته شده بنگریم. به همین علّت مفاهیم حیات و آگاهی در دیدگاه اقبال، مفاهیمی متعیّن و مکانیکی نیستند و اقبال به شدّت با کاربرد اصطلاح «مکانیسم» برای توضیح پدیده‌های بیولوژیک و ذهنی مخالفت می‌کند و عقل و حیات را اموری غیر مکانیکی و غیر مادّی می‌داند که جوهر و گوهر و روح نهایی واقعیّت را تشکیل می‌دهند. درباب تفاوت و تمایز نگاه عارفانه و عامیانه نقل می‌کند که یکی از اصحاب بایزید گفت: «یکی بود یکی نبود غیر از خدا هیچ کس نبود» و بایزید افزوده بود: «الان هم غیر از خدا هیچ کس نیست.» جهان، جهان رابطه‌ها و رویدادهاست نه اشیاء و پدیده‌ها و این مطلب مهمّی است که فهم سنّتی ما از زمان و مکان و خلقت و ارتباط خدا و مخلوق را دگرگون می‌کند و فیزیک جدید برخلاف فیزیک نیوتنی، مؤیّد همین دیدگاه جدید از مفهوم مادّه و انرژی و نور و جاذبه است. ماتریالیسم مکانیکی و ساده‌انگار در فیزیک انیشتینی، ماکسول و پلانک جایی ندارد.
حکایت آدم و حوّا:
اقبال از حکایت آدم وحوّا، تلقّی اسطوره‌ای و افسانه‌ای دارد و «جنّت» را ساحت ناخودآگاهی بشر می‌داند که با اوّلین گناه و انتخاب به ساحت خود آگاهی و هبوط میرسد. یعنی نوعی تکامل فکری و ذهنی از بیخودی به خودی صورت می‌گیرد و این امر بدی نیست چراکه انسان را از موجودی مجبور به موجودی مختار تبدیل می‌کند.
عبادت نزد اقبال:
نماز و عبادات نزد اقبال آرزوی شنیدن پاسخی در سکوت و سیاهی رعب‌انگیز عالم است که به لحاظ روان‌شناسی کارکرد مثبتی دارد. ضمن اینکه معنای عبادت وسیع‌تر از مناسک و مراسم مشخّص است و به هر نوع سلوک معرفت‌شناسانه هم راجع می‌شود.
خلود روح:
اقبال که به خلود روح معتقد است این مفهوم را هم با «خودآگاهی» پیوند می‌زند که این خودآگاهی در دم مرگ شدّت می‌یابد و پس از آن در عالم برزخ تجربه می‌شود.
فلسفه‌ی ختم نبوّت:
اقبال دلیل ختم نبوّت رشد عقل استقرایی بشر می‌داند. بشر در زمان بعثت پیامبر اسلام به درجه‌ای از رشد رسیده بود که نیاز به معجزه نداشت و از این رو پیامبر در برابر کسانی که از او طلب معجزه می‌کردند به تفکّر و تعقّل تاکید می‌کرد. سروش بر این گفته‌ی اقبال می‌افزاید هم نبوّت و هم ختم آن، مرهون رشد فکری بشر است. پیامبران زمانی به عرصه‌ی تاریخ پا نهاده‌اند که رشدی نسبی در ذهن و ضمیر نوع بشر حاصل شده و قدرت فهم آموزه‌های الهی فراهم گشته و ایضاً زمانی این عرصه را ترک کردند که این رشد به کمالی درخور رسیده بود که بشر می‌توانست با تکیه به عقل، به درک حقایق نائل آید. البتّه ارزش آموزه‌های غیر تاریخی انبیا نظیر آموزه‌های اخلاقی و معارف معنوی ایشان تا انقراض عالم پا برجاست.
اقبال در این‌باره می‌نویسد:
«میلاد اسلام، تولّد عقل استقرائی کاوشگر است… پیامبری در اسلام به این صورت به کمال میرسد که لزوم منسوخ شدن آن مکشوف می‌شود. این امر مستلزم ادراک این نکته‌ی دقیق است که حیات نمی‌تواند برای همیشه چونان کودکی تحت تعلیم نگاه داشته شود، و برای آنکه به خودآگاهی کامل نائل شود، لازم است بشر سرانجام به منشأ اصلی خویش بازگردد. منسوخ شدن کهانت و سلطنت موروثی در اسلام، تمایل شدید قرآن به عقل و تجربه و تأکیدی که بر طبیعت و تاریخ به‌عنوان منابع معرفت بشری می‌نهد، همگی چهره‌های گونه‌گون یک اندیشه‌اند که همان خاتمه یافتن مرتبت نبوت است… در واقع قرآن، «نفس» (خود) و «آفاق» (جهان) را به عنوان منابع و سرچشمه‌های آگاهی و معرفت به شمار می‌آورد. خداوند همچنانکه نشانه‌هایش را در تجربه‌ی خارجی آشکار می‌سازد، در تجربه‌ی درونی نیز عیان می‌دارد، و این دیگر وظیفه‌ی آدمی است تا قابلیت باروری معرفت را در تمامی جنبه‌های تجربه مورد قضاوت قرار دهد…. ولی تجربه‌ی درونی تنها یکی از منابع کسب معرفت برای آدمی است. بنا به گفته‌ی قرآن، طبیعت و تاریخ – دو منبع دیگر معرفت می‌باشند، با تعمّق در این منابع معرفت است که روح اسلام در بهترین شکلش درک می‌شود، قرآن نشانه‌ها و آثار حقیقت غائی را در «خورشید» و «ماه»، در «کشیدگی سایه‌ها»، در «تناوب روز و شب»، در «اختلاف رنگها و زبان‌ها» و در «تناوب روزهای شادی و غم در میان مردم» می‌داند – یعنی در واقع، تمامی آنچه که در طبیعت برای درک حسّ بشر هویداست. وظیفه‌ی مسلمان، اندیشه کردن در این نشانه‌هاست …» (بازسازی اندیشه دینی در اسلام)
شریعتی هم در تأیید اقبال گفته است:
« وقتی [پیامبر] می‌گوید خاتم انبیا من هستم نمی‌خواهد بگوید آنچه گفته‌ام انسان را الی الابد بس است بلکه، خاتمیت می‌خواهد بگوید انسانها تاکنون احتیاج داشته‌اند برای زندگی خودشان از ماوراء تعقّل و تربیت بشریشان هدایت شوند. حالا در این زمان (در قرن هفتم میلادی) بعد از آمدن تمدّن یونان، تمدّن روم، تمدّن اسلام، قرآن، انجیل، و تورات تربیت مذهبی انسان تا حدّی که لازم بود انجام پذیرفته است و از این پس انسان «بر اساس این طرز تربیتش» قادر است که، بدون وحی و بدون نبوّت جدیدی، خود روی پای خودش به زندگی ادامه دهد و آنرا کامل کند. بنابراین دیگر نبوّت ختم است؛ خودتان راه بیفتید.» (اسلام شناسی؛ درسهای دانشگاه مشهد)
اقبال لاهوری می‌گوید در گذشته و در زمان پیامبران، به علّت عدم رشدِ عقلِ استقرایی، هدایت از طریق وحی صورت می‌گرفت. او آن دوره را، دوره‌ی «غریزه» می‌داند. و شاید استنباطش از وحی به زنبور عسل در قرآن، باعث شده باشد که وحی و غریزه را از یک جنس تلقّی کند. در عصر غریزه، پیامبران برای اثبات رسالتشان محتاج معجزه بودند. حال آن که نبی اسلام (ص) معجزه‌اش «کلام» است. کلامی که به تدبّر و تعقّل و تعلّم، تأکید ویژه‌ای دارد و شعارش«اطلبوا العلم» و «سیرو فی الارض» است. بدین ترتیب با آغاز تعقّل استقرایی در تاریخ و در طبیعت، منابع معرفتی دیگر منحصر به وحی نیست و انسان پس از این می‌بایست با «اجتهاد» مستمرّ و پویا بکوشد تا بین پیام سرمدی الهی و تحوّلات و تغییرات تاریخی، سازگاری و تلائم ایجاد نماید. اقبال بدین سان می‌کوشد معنای جدیدی از فلسفه‌ی خاتمیت به دست دهد در واقع او معتقد است وحی با پیامبر خاتم، نقش تاریخی خود را ایفا کرده است.
مطهّری در نقد اقبال می‌نویسد: این تفسیر به کار اثبات ختم دیانت می‌آید نه ختم نبوّت.
در سال‌های اخیر نیز پس از آن که عبدالکریم سروش، نظریه‌ی اقبال را مجدّداً مطرح نمود، «سعید بهمن پور» در پاسخ او نوشت شما ختم دیانت را گرفته‌اید نه ختم نبوّت را. سروش در یکی از سخنرانی‌های دهه‌ی ۶٠ می‌کوشد نظریه‌ی اقبال را بدین‌گونه تعدیل کند که نظر اقبال این نیست که وحی حجیت خود را از دست داده است؛ بلکه او گفته منابع معرفتی جدیدی -که عبارت از تاریخ و طبیعت می‌باشند- به سرچشمه‌های معرفت بشری افزوده شده است و مبنای اختلاف اقبال و مطهّری را در این می‌داند که رویکرد اقبال کمتر فقهی و بیشتر اجتماعی است و حال آن که رویکرد مطهّری صبغه‌ی فقهی بیشتری دارد.
اکثر علما سرّ خاتمیت را در این می‌دانند که اسلام کاملترین ادیان است امّا از طرفی قرآن تأکید می‌کند که این دینی که برای شما فرستاده شد همان دینی است که به نوح و سایر پیامبران هم ابلاغ شده بود و حتّی از دین پیامبران پیشین نیز به نام «اسلام» یاد می‌کند. لذا به نظر میرسد که درست‌تر است که بگوییم معنای خاتمیت اوّلاً این است که محصول وحی الهی به پیامبر اسلام (ص) دچار تحریف نشده و ثانیاً- با توجّه به تأکیدات مکرر و مؤکد قرآن به سیر در تاریخ پیشینیان و قوانین طبیعت- معنی دیگر خاتمیت می‌تواند این باشد که ای انسان ها، بر منابع معرفتی خود در ابعاد و زمینه های مختلف بیفزایید و هر نوع علمی را از هرجا و هر کس بگیرید.
نظریّه‌ی «خودی»:
در ۱۹۱۵م و با انتشار منظومه‌ی «اسرار خودی» دوران شاعری اقبال به زبان فارسی آغاز می‌شود. ۳ سال بعد، در ۱۹۱۸م دوّمین منظومه‌ی فارسی او به نام «رموز بیخودی» انتشار یافت که در حقیقت ادامه و مکمّل اسرار خودی است.
ترجمه‌ی منظومه‌ی اسرار خودی به زبان انگلیسی به قلم شرق‌شناس معروف نیکلسن و انتشار آن در لندن در ۱۹۲۰م، و مقدّمه‌ای که مترجم در معرّفی این اثر نوشت، مایه‌ی شهرت اقبال در اروپا شد. اقبال در چاپ دوّم این منظومه برخی اشعاری را که در آن‌ها از تصوّف ایرانی با لحنی تلخ انتقاد کرده، و خصوصاً اشارات تندی نسبت به حافظ آورده بود، حذف کرد و مقدّمه‌ی آن را نیز تغییر داد.
اقبال این دو منظومه را به وزن مثنوی مولوی سروده، و تأثیر فکر و کلام مولانا جلال‌الدین در آن‌ها به روشنی آشکار است.
در «اسرار خودی» حیات فردی مطرح، و در «رموز بیخودی» حیات اجتماعی مورد نظر است، و پیام هر دو تحقّق کمالات فردی و اجتماعی است.
بیخودی در اینجا یکی شدن فرد در جامعه، و خود را در جمع و جمع را در خود دیدن است، و بدین سان است که خودی فرد در حیات جامعه جاودانی و مخلّد می‌شود.
خودی در سه مرحله یا سه مقام به کمال میرسد: نخست مقام «اطاعت» که پیروی از احکام الهی و تقیّد بدان است.
دوم مقام «ضبط نفس» که مرحله‌ی تربیت قوای نفسانی و عقلانی است و تزکیه‌ی نفس از آلایش‌ها، تحصیل فضائل اخلاقی، و توسّل به نیروی خلاّقه‌ی عشق و کشش تعالی‌بخش آن.
سوم مقام «نیابت الهی» که نتیجه‌ی عنایت خدا و دو مرحله‌ی پیشین و مجاهدت‌های اوّلیّه است، و مقامی است که در آن تخلّق به اخلاق الهی و برخورداری تامّ از صفات و کمالات ربّانی و سرانجام، قدرت «تسخیر فطرت» و «تعمیر طبیعت» حاصل می‌گردد.
انسان در مقام نیابت و خلافت، و به حکم برخورداری تامّ از صفات خالقیت و ربوبیت، در کار آفرینش با خداوند سهیم است، آفرینش عملی انجام یافته و به آخر رسیده نیست و ذات باری تعالی همواره در افاضه‌ی وجود و کمال‌‌بخشی است (کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ).
انسان در جریان این خلق مدام مداخله‌ی تمام دارد، و خودی نیز رو به سوی کمال دارد و دائماً به قوای نهفته خود فعلیت می‌بخشد، در هر مقام دامنه‌ی شناخت و آگاهی‌اش گسترده‌تر می‌شود و خود را در نوری کامل‌تر می‌بیند، از خودی فردی به خودی جمعی و از خودی جمعی به خودی الهی میرسد.
«خودی» اسیر تاریخ و طبیعت نیست، بلکه آفریننده‌ی تاریخ است و در نظام طبیعت و فعلیت بخشیدن به قوای آن یار و مددکار آفریدگار است، و از دائره‌ی جبر و اختیار فراتر و بالاتر می‌رود. «خیر» همه‌ی آن عواملی است که خودی را نیرو و توان می‌بخشد و «شرّ» هر چیزی است که خودی را سست و زبون و ناتوان کند میزان و معیار سنجش هنر نیز همین است: هنر عالی و کامل آن است که نیروی اراده را بیدار کند.
اقبال در عین اینکه مادّه‌‌پرستی و سودجویی و بیدادگری‌های غرب را شدیداً محکوم می‌کند، پیشرفت‌های علمی غرب را می‌ستاید و معتقد است که اگر بینش علمی و تفکّر عقلانی غربی با معنویت و نگرش دینی شرقی ترکیب شود، نتیجه‌ی آن ظهور نوعی روابط انسانی و جهانی نو خواهد بود و در حیات بشری کیفیتی تازه پدید خواهد آمد. آنچه مذموم است خود کم‌‌بینی و سستی در برابر غرب و هراس از سلطه‌جوییهای آن است.
فلسفه:
اقبال در ۱۹۰۵م به اروپا سفر کرد و ۳ سال در انگلستان و آلمان به تحصیل حقوق و فلسفه‌ی جدید و تحقیق در حکمت ایرانی و اسلامی و تفحّص در تاریخ فکر و تمدّن غرب مشغول بود.
وی در این مدّت با استادانی چون مک تگارت فیلسوف و هگل شناس انگلیسی، وایتهد، ادوارد براون و نیکلسن ارتباط نزدیک داشت و با افکار کسانی چون کانت، هگل، نیچه و برگسن آشنا شد. تأثیر نیچه و برگسن در فکر اقبال بسیار عمیق و سازنده بود و بعدها در ساختار فکر و فلسفه او و نیز در تصوّراتش درباره‌ی حیات و انسان و جهان برجای ماند.
اقبال در ۱۹۰۸م به هند بازگشت و پس از دوران کوتاهی تدریس فلسفه در دانشگاه، از کار موظّف کناره گرفت و تا پایان عمر با درآمدی که از وکالت دادگستری به دست می‌آورد، به سر برد.
اقبال شکوفایی روش تجربه و مشاهده را در تمدّن اسلامی در نتیجه‌ی جدال ممتد با اندیشه‌ی یونانی می‌داند. وی در تأیید پیشگامی مسلمانان در روش تجربی شاهد مثال‌هایی را از آثار و نظریه‌های علمی جاحظ و ابن مسکویه در نظریّه‌ی تکامل، بیرونی در ریاضیات و مسئله‌ی زمان، خوارزمی در جبر و اعداد و عراقی و خواجه محمّد پارسا در روان‌شناسی دینی ذکر می‌کند.
اقبال مانند مولانا از خدای فلاسفه که با عناوین واجب الوجود و علّت العلل و محرّک اوّل و نظائرهم مشخص می‌شوند تبرّی می‌جوید. مولوی می‌گوید:
چون دوم بار آدمی‌زاده بزاد پای خود بر فرق علّتها نهاد
علّت اولی نباشد دین او علّت جزوی ندارد کین او
اقبال منتقد فلسفه بخصوص نوع افلاطونی آن است که قیاس را به جای استقرا بر مسند اعلا می‌نشاند و به همین جهت ابن‌خلدون را به واسطه‌ی ابتناءِ تاریخ نویسی علمی در جهان اسلام می‌ستاید. ابن خلدون در قرن هشتم نوعی از فلسفه‌ی تاریخ را تحت نام «علم عمران» بنیاد می‌نهد که مبنای تجربی دارد.
مارکس و نیچه:
اقبال در دوران انقلاب روسیه، هوادار نهضت سوسیالیستی شده بود و نظریات مارکس را برای مبارزه با سرمایهداری و مفاسد آن سودمند می‌دانست.
در «ضرب کلیم» از مارکس و انقلاب «اشتراکیت» به نیکی یاد می‌کند و سوسیالیسم را به طور کلّی با نظرگاه اجتماعی اسلام سازگار می‌بیند و معتقد است که قرآن با سرمایهداری و استثمار طبقه‌ی محروم مخالف، و پشتیبان محرومان (بندگان بی‌ساز و برگ) و رنجبران است ولی در عین حال بی‌دینی و بی‌خدایی آن را مردود می‌شمارد:
صاحب «سرمایه»، از نسل خلیل
یعنی آن پیغمبرِ بی جبرئیل
زانکه حقّ در باطل او مضمر است
قلب او مؤمن دماغش کافر است
و برای نیچه هم چنین می‌سراید:
نیشتر اندر دل مغرب فشرد
دستش از خون چلیپا احمر است
آنکه بر طرح حرم بتخانه ساخت
قلب او مؤمن دماغش کافر است
وی در آغاز نظریّات سیاسی – اجتماعی موسولینی را نیز می‌پسندید و پس از ملاقاتی که در ۱۹۳۲م با او در ایتالیا داشت، هواخواه شخصیت و کارهای او شد، لیکن چندی بعد، هنگامی که ایتالیا به حبشه(اتیوپی) حمله کرد، اقبال شدیداً این عمل را تقبیح، و تجاوزگری و اغراض سیاسی رهبر ایتالیا را محکوم کرد. وی حتّی بنا بر دعوت موسولینی به ایتالیا رفت و در رم با وی ملاقات و گفت‌وگو کرد .
حافظ، مولانا و تصوّف:
علیرغم نقدهایی که به تصوّف داشت تأثیر مولوی تا پایان عمر با خود داشت و در جاوید نامه مولانا را راهبر و پیشرو خود در سیر و عروج روحانی قرار داده است در ارمغان حجاز او را روشنی شب خود، و گره‌گشای کارها خوانده، و در بال جبرئیل مرید هندی و پیر رومی را به مشاعره نشانده است. وی در این راستا نه تنها با اشعار حافظ و افکار ابن عربی و عرفان توحید وجودی و راه و رسم خانقاه‌نشینی و جنبه‌های زاهدانه تصوّف به مخالفت برخاست، بلکه حتّی فلسفه‌ی افلاطون و پیروان او را نیز محکوم کرد.
اقبال لاهوری در دوره‌های بعد بسیاری از این‌گونه آراء خود را تعدیل کرد و تصوّف را کلّاً نوعی واکنش در برابر غلبه‌ی قشریت و جمود فکری دینی و اعتراض به حکومت‌های استبدادی به شمار آورد و نیز در نقّادی عقل گرایی نظرگاه عرفانی اسلامی را ستود و از این جهت غزالی را با کانت برابر دانست، ولی کلّاً تا پایان عمر نوعی گرایش منفی نسبت به تصوّف در افکار او دیده می‌شود و حتّی از خرده‌گیری بر غزالی نیز خودداری نمی‌کند لیکن با اینهمه، در طول این تحوّلات فکری، نظر و اعتقاد او نسبت به مولوی هرگز تغییر نکرد، و همواره او را پیر و مرشد و راهنمای خود می‌دانست و در توضیح و تبیین نکات دقیق فلسفی و جهان‌شناسی اسلامی خود در موارد بی‌شمار به ابیاتی از مثنوی مولوی استناد و استشهاد می‌کند.
دل‌بستگی اقبال به مولانا از جنس همان عشق پرسوز و گدازی است که خود مولانا به شمس تبریزی داشت:
به کام خود دگر آن کهنه می‌ریز
که با جامش نیرزد ملک پرویز
ز اشعار جلال‌الدّین رومی
به دیوار حریم دل بیاویز
سراپا درد و سوز آشنائی
وصال او زبان‌دان جدائی
جمال عشق گیرد از نی او
نصیبی از جلال کبریائی
به‌روی من در دل بازکردند
ز خاک من جهانی سازکردند
ز فیض او گرفتم اعتباری
که با من ماه و انجم سازکردند
خودی تا گشت مهجور خدائی
به فقر آموخت آداب گدائی
ز چشم مست رومی وام کردم
سروری از مقام کبریائی
اما اقبال حافظ را به خاطر رواج اندیشه‌ی جبر می نکوهد:
حافظ جادو بیان، شیرازی است
عرفی آتش زبان، شیرازی است
این سوی ملک خودی مرکب جهاند
آن کنار آب رکناباد ماند
در چاپ نخست مجموعه‌ی شعر«اسرار خودی» به شدّت بر حافظ می‌تازد:
هوشیار از حافظ صهبا گسار
جامش از زهر اجل سرمایه دار
رهن ساقی خرقه پرهیز او
می علاج هول رستاخیز او
مار گلزاری که دارد زهر ناب
صید را اول همی آرد به خواب
نیست غیر از باده در بازار او
از دو جام آشفته شد دستار او
آن فقیه ملت می خوارگان
آن امام امت بیچارگان
نغمه چنگش دلیل انحطاط
هاتف او جبرییل انحطاط
بی‌نیاز از محفل حافظ گذر
الحذر از گوسفندان الحذر
پاکستان و هند:
اقبال نخستین کسی بود که ایده‌ی یک کشور مستقلّ را برای مسلمانان هند مطرح کرد که در نهایت منجر به ایجاد کشور پاکستان شد. یار و مددکار محمّدعلی جناح بنیانگزار پاکستان بود. او در ابتدا مبلّغ نوعی انترناسیونالیسم اسلامی بود ولی بعدها به جنبه‌ی خیالی این آرزو پی برد و در منظومه‌ی رموز بیخودی ( ۱۹۱۸) از همزیستی مسلمانان و هندوها حمایت کرد.
اقبال که حقوقدان هم بوده است در جایی می‌نویسد در پنجاب هند زنان مسلمان چنان تحت ظلم و جور شوهرانشان واقع می‌شدند که برای فسخ ازدواجشان ناچار می‌شدند از دیانت اسلام خارج شوند چون مطابق با فتاوای موجود فقهی حقِّ طلاق گرفتن نداشتند. اقبال می‌افزاید فقه باید حافظ دین باشد و اگر به صورت عاملی برای خروج از دین درآید، حُجیَت و مشروعیت خود را از دست می‌دهد. بنابراین فقها باید با کمک اجتهاد زنده، راهی برای سازگاری پیام سرمدی دین و اقتضائات متغیّر تاریخی بیابند.
سایر آثار:
اقبال در مثنوی «گلشن راز جدید» (۱۹۲۷م) به استقبال گلشن‌راز رفته، و اندیشه‌های جدید خود را در شکل و قالب منظومه‌ی شیخ محمود شبستری عرضه کرده است.
امّا جاوید نامه، (۱۹۳۲م) را که برای فرزند خود، جاوید اقبال سروده است؛ عموماً آن را مهم‌ترین اثر ادبی و فلسفی او دانسته‌اند. اقبال در این اثر از ساختار معراج‌نامه‌ها و بیشتر از کمدی الهی دانته الهام گرفته است و همچون دانته وی نیز به راهنمایی پیر و مرشد خود، مولانا جلال‌الدین به سیر در افلاک می‌پردازد و به مقام قرب الهی میرسد. او در این سیر و سفر با بسیاری از بزرگان شرق و غرب، چون هگل، نیچه، تولستوی، زرتشت، بودا، حلاج، ابوجهل و جمال‌الدین اسدآبادی و با برخی اشخاص اسطوره‌ای، چون زروان، سروش، مردوخ و دیگران دیدار و گفت‌وگو دارد و ضمن آن‌ها بسیاری از مسائل مهمّ فلسفی و تاریخی را مورد بحث قرار می‌دهد.
«رشد ما بعدالطبیعه در ایران» رساله‌ی دکتری اقبال بوده که در ۱۳۴۹ش به قلم امیرحسین آریان‌پور با عنوان «سیر فلسفه در ایران» ترجمه شده است.
«شش گفتار درباره‌ی بازسازی تفکّر دینی در اسلام» که در ۱۹۳۴م با تجدید نظر و افزودن مقاله‌ای به عنوان بخش هفتم با نام «بازسازی تفکّر دینی در اسلام» در لندن انتشار یافت. احمد آرام این اثر را با عنوان «احیاء فکر دینی در اسلام» به فارسی ترجمه کرد (تهران، ۱۳۴۶ش).
ثبت دیدگاه